„Kategoria prawa naturalnego ma jednak charakter ogólny i nie powinna być traktowana jako poręczny klucz do rozwiązywania wszelkich problemów, jakie tylko nas nurtują. Do naszej natury należy również zdrowy rozsądek, może warto na nim czasem poprzestać” – tak mówił o historii rozwoju refleksji nad prawem naturalnym w kontekście m.in. polityki i wspólnoty międzynarodowej prof. Zbigniew Stawrowski, filozof, dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera, autor publikacji z zakresu filozofii politycznej w rozmowie z Agnieszką Tarnowską dla Regionalnego Ośrodka Debaty Międzynarodowej w Krakowie i Ośrodka Myśli Politycznej.

Agnieszka Tarnowska (RODM Kraków): Gdzie w historii rozwoju ludzkiej myśli datujemy początki rozwoju refleksji nad prawem naturalnym? Czy słusznie kieruję swoją intuicję w stronę dwóch szkół filozoficznych: stoików i sofistów?

Prof. Zbigniew Stawrowski: Myślenie w kategoriach prawa naturalnego jest oparte na fundamentalnym przekonaniu, że świat jest kosmosem, ładem, a więc uporządkowaną rozumną strukturą, a naszym zadaniem jest ją poznawać i brać w naszym działaniu pod uwagę,  nie zaś chaosem, któremu mamy dopiero narzucić jakieś uporządkowanie oparte na naszej woli i wyobraźni. Już pierwsze pytanie filozofii – pytanie o arche (ἀρχή), jest przecież pytaniem o racjonalność i rozumność świata, o uniwersalną zasadę, która nim rządzi i która wyjaśnia to wszystko, co się w nim przejawia. Zmagano się z tym pytaniem począwszy od  Talesa, według na przykład Anaksagorasa, zasadą tą jest umysł (nous) zaś Heraklit w zmienności świata dostrzegał obecność i działanie logosu (λόγος) i jego koniecznych praw.

Wspomniany przez Panią podział na stoików i sofistów, to zarysowanie pewnej symbolicznej opozycji między dwoma intelektualnymi postawami czy szkołami, których spory dają o sobie znać w dziejach naszej cywilizacji. Stoicy wywodzą się ze wspomnianej dawnej tradycji, która dostrzega istniejący porządek i pyta o jego arche, logos, nous i do której przed stoikami należeli też tacy myśliciele jak Pitagoras, Sokrates, Platon i Arystoteles, natomiast sofiści wszystkich epok, także ci współcześni, ignorują istnienie kosmosu, danego nam z góry porządku, którego prawa należałoby zgłębiać i odsłaniać. Najdobitniej wyraził to Gorgiasz, wedle którego niczego istotnego w świecie nie ma, nic nie może być poznane ani opisane, nie ma więc żadnych niezmiennych kryteriów naszego postepowania, a skoro tak – jak dopowiada Protagoras – to ostatecznie sam człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, i to on porządkuje chaotyczną materię świata wedle swojej wyobraźni. Robi to albo narzucając swoją wizję porządku siłą, a że zazwyczaj nie czuje się dostatecznie mocny, by to uczynić samemu, umawia się z innymi podobnymi sobie na przestrzeganie takich regulacji, które wspólnie uznają za korzystne dla siebie. Fundamentem takiego stwarzanego sztucznie porządku jest porozumienie, umowa, konwencja. Oczywiście, takie podejście odrzucające przekonanie o istnieniu rozumnej podstawy świata, nie może uważać prawa naturalnego za istotny punkt odniesienia.

Współcześnie jednak prawo naturalne nie ma zbyt dobrej prasy. Budzi podejrzenia głównie ze względu na – jak się wydaje – rozliczne kontrowersje, jakie wzbudza w sekularyzującym się społeczeństwie religia, a za sprawą pomijania wkładu klasycznej filozofii w refleksję nad prawem naturalnym, przypisuje się mu optykę związaną z porządkiem Objawienia. Joseph Ratzinger posługiwał się nawet w tym kontekście terminem „kontrkulturowy status chrześcijaństwa”. Tymczasem prawo naturalne wydaje się obejmować znacznie większy horyzont i kieruje nas ku pytaniu o mądrość.

Związek prawa naturalnego z chrześcijaństwem jest ścisły – jest, by tak rzec, czymś naturalnym. Ale nie oznacza to, że mamy tu do czynienia z kategorią wyznaniową właściwą tej konkretnej wspólnocie religijnej. Prawo naturalne to kategoria filozoficzna, to znaczy uniwersalna, odsłaniająca przed nami wszystkimi rozumny wzorzec, „logikę” porządkującą relacje międzyludzkie. Kościół głosząc, że uznaje racjonalność owych relacji, jest w dzisiejszym świecie jednym z ostatnich – co warto podkreślić – obrońców tej racjonalności! Obrona racjonalności oznacza zarazem poszanowanie wolności – prawo naturalne dotyczy wolnych i rozumnych osób, które kierują się tym, co postrzegają jako sensowne, słuszne i prawdziwe.

Michael J. Sandel, profesor filozofii politycznej Uniwersytetu Harvarda w książce „Przeciwko udoskonalaniu człowieka. Etyka w czasach inżynierii genetycznej” wskazuje, że prawo naturalne to kategoria niewymagająca afiliacji metafizycznej – w jego optyce każdy człowiek zdolny jest znaleźć w sobie wskazania moralne i odnieść je do rzeczywistości. Gdzie przebiega w tym kontekście granica między wyrażeniem Protagorasa „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a nakierowaniem na faktyczne Dobro?

Granica ta przebiega między słowem „znaleźć”, które Pani przed chwilą przywołała, a słowem „wynaleźć” czy „wymyśleć”, między odczytaniem tego, co dane, i jako takie pozostaje poza zasięgiem naszych decyzji, a tym, co przez nas ustanawiane i czym swobodnie możemy dysponować. Innymi słowy, chodzi o dostrzeganie tego, co trwałe i uniwersalne – co przekracza wszelki partykularyzm i subiektywny punkt widzenia.

Prawo naturalne jawi się więc jako stały punkt odniesienia. Na czym polega żywotność referencji do prawa naturalnego, potrzeby jego odnajdywania i przypominania o jego znaczeniu? Czy znajdując się dzisiaj w czasach niepewności i zmiany (w związku z pandemią) pytanie o prawo naturalne ma sens? Jeden z dwudziestowiecznych myślicieli żydowskich Isaiah Berlin powiązał wręcz zasady wypływające z praw natury z uznaniem człowieka za normalnego w następujących słowach, „Wspólne tym zasadom i nakazom jest to, że są one tak szeroko akceptowane i tak głęboko zakorzenione w rzeczywistej, ukształtowanej historycznie naturze ludzkiej, iż stały się już istotną częścią tego, co określamy mianem człowieka normalnego”.

Określanie tego, co normalne poprzez odwołanie się do kategorii właściwych dla statystyki, matematyki czy ekonomii (norma jako to, co występuje najczęściej w danej społeczności) to potoczna intuicja, która jednak nie zawsze się sprawdza. Powiązanie tego, co normalne z tym, co naturalne jest wtedy zasadne, gdy słowo „natura” czy „naturalny” sprzęgnięte zostaną z pytaniem o istotę rzeczy i jej definicję. Zwróciłbym też tutaj uwagę na niefrasobliwe posługiwanie się przez wielu myślicieli pojęciami prawo natury i prawo naturalne, tak jakby były to synonimy. Warto przypomnieć precyzyjne rozróżnienie, które wprowadził św. Tomasz z Akwinu. Otóż prawa, które wynikają z naszej natury, określają nasze działanie na dwa sposoby. Bezpośrednio, tak jak zwierzęta pobudzane do działania np. przez głód, albo – co przysługuje tylko istotom rozumnym – za pośrednictwem uświadomionych skłonności naszej natury, które wówczas postrzegamy jako dobro. Człowiek, co istotne, podlega prawu natury na  oba te sposoby. Tak jak w zwierzętach działa w nim prawo natury i skłania go do określonego działania, ale to samo prawo przez niego rozpoznane staje się już nie tyle pobudką, lecz motywem, uświadomionym celem działania – i to nazywamy prawem naturalnym. Prawo naturalne jako uświadomione prawo naszej natury, jawi się nam jako coś dla nas w sposób naturalny, normalny – dobre. Tym samym do niczego  nas nie zmusza, lecz  zachęca  naszą wolność do określonego działania, które świadomie rozpoznajemy właśnie jako dobre.   

W rozważaniach nad prawem naturalnym niejednokrotnie wybrzmiewa dychotomia wolność-konieczność. Czy to antynomia jedynie z pozoru?

Wolność i konieczność nie muszą się wykluczać, bo często ze sobą współistnieją. Na przykład koniecznym elementem ludzkiej wolności jest to, że wola – a tylko wola w sensie ścisłym może być wolna – zawsze kieruje się ku jakiemuś dobru. Rozumny opis wolności polega zatem na opisaniu koniecznej struktury, która jej towarzyszy. Innym koniecznym elementem wolnej woli jest zawarta w niej możliwość i zdolność zaprzeczenia – wola, dopóki jest wolą, zawsze może wszystkiemu powiedzieć „nie”.

Przejdźmy teraz do kwestii wspólnoty politycznej w wymiarze państwa narodowego i obszaru stosunków międzynarodowych. Jest Pan autorem znaczącej książki Prawo naturalne a ład polityczny, w której poddaje opisowi rozmaite historyczne spojrzenia na prawo naturalne: od Platona przez św. Tomasza i Thomasa Hobbesa do Immanuela Kanta i Georga W. F. Hegla. Gdzie i czy w ogóle prawo naturalne ma za zadanie aktualizować się i realizować, gdy myślimy o rozmyślnym ustalaniu polityki państwa i zarządzaniu nim?

Zacząłbym od Thomasa Hobbesa, którego postawa intelektualna przypomina współczesną sofistykę. W jego optyce istnieje tylko taki człowiek, który swój jednostkowy punkt widzenia czyni podstawą i jedyną miarą dla otaczającego go świata oraz wszelkich tworzonych przez siebie dzieł, w tym przede wszystkim państwa. Jest radykalnym egocentrykiem, który zawsze działa kierując się wyłącznie swoim własnym interesem, tak, żeby to jemu było dobrze. Opis „logiki” wzajemnych relacji takich właśnie egocentrycznych jednostek oraz pokazanie, że mogą one jednak ze sobą pod pewnymi warunkami kooperować, to wielkie osiągnięcie Hobbesa. Nie wiedział on nawet, że jego analizy staną się po latach podstawą wyjaśniania stosunków międzynarodowych w ramach szkoły nazywającej siebie realistyczną. W każdym razie koncepcja człowieka uważającego się za miarę wszechrzeczy pociąga za sobą to, że ostatecznie o wszystkim decyduje siła, czy bilans sił. Zasada plus ratio quam vis przestaje obowiązywać – racjonalne argumenty schodzą na dalszy plan.

Analogiczne założenia fundują teorie realistyczne i neorealistyczne w stosunkach międzynarodowych?

Tak. Jeśli w Hobbesowskim stanie natury podmiotami działania były jednostki poruszane dwoma podstawowymi popędami – instynktem samozachowawczym i wolą mocy, to w przypadku stosunków międzynarodowych podmiotami działania są organizmy państwowe, a nie ludzie, ale logika ich relacji wygląda podobnie. Sposób rozumowania pozostaje ten sam – jak się nieustannie wzmacniać, unikając groźby zniszczenia.

A jak wygląda ta kwestia z perspektywy Immanuela Kanta, autora m.in. znaczącego dla tej dyscypliny Traktatu o wiecznym pokoju?

Koncepcja Kanta wyróżnia się na tle dość uproszonej wizji Hobbesa tym, że postrzega człowieka całościowo, w całej jego złożoności i wielowymiarowości. Kant, choć docenia dzieło Hobbesa, nie redukuje tak jak on istoty człowieka do zwierzęcości i egocentryzmu. Ale człowiek to także coś więcej niż tylko animal rationale – zwierzę posługujące się rozumem,  w którym rozum pełni jedynie rolę instrumentalną – narzędzia pozwalającego sprawniej osiągać naturalne cele. Kant stara się pokazać przede wszystkim to, że jest w nas również głębsza warstwa rozumu, właśnie rozum (Vernunft) a nie rozsądek (Verstand), dzięki której posiadamy zdolność do wznoszenia się na poziom moralny, a więc do odkrywania porządku, który nas przekracza i wyznacza nam ogólne i bezwzględnie obowiązujące cele i zadania. Choć człowiek, jak to znakomicie opisuje Kant, jest dla samego siebie autonomicznym prawodawcą, który może sam siebie niejako „programować”, tzn. określać zasady (imperatywy), wyznaczające odtąd sposób jego postępowania, to jednocześnie na poziom moralny wprowadza go coś, co przychodzi spoza niego, co rozbija jego zamkniętą w sobie egotyczność – co Kant nazywa „faktem rozumu”. Fakt, a więc nie coś wymyślonego czy wyobrażonego, lecz co faktycznie jest, jest dane – świadomość że w pewnej sytuacji absolutnie powinniśmy postąpić w pewien sposób. To właśnie odsłonięcie się wymiaru moralności poprzez wezwanie, które płynie do nas z wyższego, metafizycznego porządku i na który nasza wolna wola może – jeśli zechce – pozytywnie odpowiedzieć, wyzwala nas z pętli myślenia pozostającego na służbie egocentryzmu. Myślenie Kanta rodzi się z ducha wolności i jest nim przeniknięte. To także tłumaczy, dlaczego za najlepszy ustrój polityczny uznał on republikańskie państwo prawa, a w wymiarze międzynarodowym – konfederację.

Czy jednak myśl filozofa z Królewca nie napotyka też na pewne momenty zasadniczego wykolejenia? W Pana słowach może pobrzmiewać echo rygoryzmu moralnego, a znany w literaturze filozoficzno-etycznej dylemat człowieka, który chcąc pozostać prawdomównym powinien zdradzić mordercy miejsce przebywania swojego przyjaciela jest, jak się wydaje, tego radykalizmu przykładem.

W kwestii prawdomówności Kant po postu zbłądził. Nie zastosował poprawnie intelektualnych  narzędzi, które sam odkrył. Zapomniał o różnicy między działalnością czystego praktycznego rozumu, który odsłania i rozpoznaje uniwersalne zasady, w tym wypadku zasadę „nie należy kłamać”, od zdolności osądu (Urteilskraft) konkretnej rzeczywistości w świetle tych ogólnych zasad. Ostatecznie, ów potencjalny morderca nie zadaje mi przecież neutralnego pytania, gdzie znajduje się jakaś osoba, lecz jego pytanie brzmi: „Czy pomożesz mi ją zabić?”, i doprawdy nie trzeba wielkiego rozsądku, by na nie właściwie odpowiedzieć. To oczywiście tylko przykład napięcia między tymi dwoma funkcjami naszego umysłu. Inny przykład – tu akurat Kant się nie pomylił – to prawodawstwo. Za rozpoznanie i sformułowanie ogólnych zasad prawa odpowiedzialny jest nasz rozum praktyczny, który mówi, że miarą sprawiedliwej kary jest sam przestępczy czyn. Dlatego Kant jest przekonany o konieczności uwzględnienia w kodeksach prawa stanowionego kary śmierci, bo to ona jedynie w pełni odpowiada morderstwu popełnionemu z premedytacją i bez żadnych okoliczności łagodzących. Natomiast sędzia osądzający kogoś oskarżonego o taką zbrodnię musi rozpoznać konkretnego uwarunkowania takiego czynu. Jednak gdyby się nawet okazało, że do tej pory żaden morderca nie dokonał swojego czynu w pełni świadomie i z pełną premedytacją, a zatem żaden z nich nie zasługuje na taką karę, to taki werdykt należy do oceny i osądu sędziego i nie ma nic wspólnego ze słusznością, czy niesłusznością samej ogólnej zasady. Stąd wniosek Kanta: jest rzecz rozumną i sprawiedliwą, by kodeksy prawa karnego zawierały karę śmierci.

Kończąc, czy odwołanie się do prawa naturalnego może okazać się pomocne w przezwyciężaniu problemów, które dotykają wspólnotę i społeczność międzynarodową w odniesieniu przede wszystkim do takich wyzwań, jak kryzys środowiskowy związany z brakiem poszanowania dla natury i chciwością czy rozwarstwienia majątkowe?

Wyzyskujący stosunek do świata przyrody czy też natury pojawia się wtedy, gdy człowiek traktuje ją wyłącznie jako tworzywo, jako materiał do przetwarzania i nadawania mu nowego pożądanego przez siebie kształtu. Taka perspektywa ignoruje zupełnie autoteliczność natury, która także ma swoje własne wewnętrzne cele. Możliwa jest oczywiście odmienna postawa, trochę w duchu św. Franciszka, która potrafi dostrzec i docenić bogactwo rzeczywistości stworzenia, i w konsekwencji troszczy się o świat przyrody, jak ogrodnik o swój ogród, pozwalając mu by kwitł i był sobą. A troska o świat przyrody, to zarazem troska o nas samych, bo jesteśmy przecież jego częścią. Rozumna postawa rozpoznająca wymagania związane z nasza naturą uwzględniałaby zarówno dobrze pojętą miłość samego siebie, jak i – na poziomie moralnym – miłość drugiego człowieka, a ponadto także zachwyt i troskę o otaczający nas świat. Natomiast pytanie o to, jak rozwarstwienia majątkowe wiążą się z prawem naturalnym, wolałbym zostawić bez odpowiedzi. Kategoria prawa naturalnego ma jednak charakter ogólny i nie powinna być traktowana jako poręczny klucz do rozwiązywania wszelkich problemów, jakie tylko nas nurtują. Do naszej natury należy również zdrowy rozsądek, może warto na nim czasem poprzestać.

Dziękuję za rozmowę!

Z prof. Zbigniewem Stawrowskim rozmawiała Agnieszka Weronika Tarnowska

*

Prof. Zbigniew Stawrowski – filozof polityki, profesor w Instytucie Politologii UKSW. Współzałożyciel i dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera w Krakowie. Współzałożyciel Niezależnego Zrzeszenia Studentów w Warszawie w 1980 roku. Autor licznych książek, m.in.: „Państwo i prawo w filozofii Hegla”, „Prawo naturalne a ład polityczny”, „Solidarność znaczy więź AD 2020” oraz „Budowanie na piasku. Szkice o III Rzeczypospolitej”.